Часть анафоры литургии призывание духа святого. Типы анафор, причины множественности анафор

Не является корректным из-за того, что западный литургический термин «канон» - это неизменяемая часть западной анафоры. В отдельных случаях анафорой называется вся литургия верных .

Структура анафоры

Несмотря на большое разнообразие христианских литургических чинопоследований, во всех анафорах можно выделить общие части:

Sursum corda (Вступительный диалог) - диалог, состоящий из возгласов священника и ответов народа;
Префация (Praefatio, Вступление) - начальная молитва, содержащая славословие и благодарение Богу (обычно обращена к Богу-Отцу). Как правило, через воспоминание ангельского служения и служения святых (в византийской литургии на церковно-славянском языке возглас священника: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще») предваряет Sanctus ;
Санктус (Sanctus, лат. «Святой») - гимн «Свят, Свят, Свят…»;
Установление (Institutio) и Анамнесис (Anamnesis, Воспоминание) - воспоминание Тайной Вечери с произнесением тайноустановительных слов Иисуса Христа и воспоминанием домостроительства спасения;
Эпиклесис (Epiclesis, Эпиклеза, Призывание) - призывание Святого Духа на Дары или иная молитва, содержащая прошение об освящении Даров;
Интерцессия (Intercessio, Ходатайство) - ходатайственные молитвы за живых и усопших, Церковь, а также весь мир, с воспоминанием Богородицы и святых;
Доксология (Заключительное славословие).

Порядок частей в различных анафорах может быть разным. В литургиях западно-сирийского , византийского и армянского обрядов тип анафоры - PSAEJ, где P-префация , S-Sanctus , A-анамнесис , E-эпиклеза , J-интерцессия . Александрийские (коптские) анафоры имеют тип PJSAE. Восточно-сирийский (халдейский) обряд - тип PSAJE. Структура традиционной римской анафоры описывается формулой PSEJAJ, то есть содержит две интерцессии. Некоторые исследователи подчёркивают, что в римской анафоре есть и второй эпиклесис, причастный, с его учётом формула должна выглядеть PSEJAEJ.

Типы анафоры

Самые ранние анафоры относятся ко -III веку . Постепенно из множества анафор древней Церкви сложились три типа:

Александрийско-римский тип - к нему относятся анафоры римского и амвросианского обрядов, а также ряд анафор коптского и эфиопского обрядов.
Западно-сирийский тип - анафора Апостола Иакова и несколько других анафор сиро-антиохийского и маронитского обрядов; обе анафоры византийского обряда (Иоанна Златоуста и Василия Великого), анафора армянского обряда; анафоры галликанского и мосарабского обрядов; несколько анафор коптского и эфиопского обрядов.
Восточно-сирийский тип - анафоры халдейского и малабарского обрядов (Аддая и Мария , Феодора Мопсуестийского, Нестория).

Напишите отзыв о статье "Анафора (литургия)"

Примечания

Литература

"Анафора" // Католическая энциклопедия . Том I: А-З. - М.: Изд. францисканцев, 2002. - ISBN 5-89208-037-4 .
// Православная энциклопедия . Том II. - М .: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия» , 2001. - С. 179-289. - 752 с. - 40 000 экз. - ISBN 5-89572-007-2 .

Ссылки

Структура мессы

Начальные обряды

Литургия слова

Евхаристическая литургия

Завершающие обряды

Отрывок, характеризующий Анафора (литургия)

– Не могу, генерал, и потому не могу, что закон сильнее меня, – сказал государь и занес ногу в стремя. Генерал почтительно наклонил голову, государь сел и поехал галопом по улице. Ростов, не помня себя от восторга, с толпою побежал за ним.

На площади куда поехал государь, стояли лицом к лицу справа батальон преображенцев, слева батальон французской гвардии в медвежьих шапках.
В то время как государь подъезжал к одному флангу баталионов, сделавших на караул, к противоположному флангу подскакивала другая толпа всадников и впереди их Ростов узнал Наполеона. Это не мог быть никто другой. Он ехал галопом в маленькой шляпе, с Андреевской лентой через плечо, в раскрытом над белым камзолом синем мундире, на необыкновенно породистой арабской серой лошади, на малиновом, золотом шитом, чепраке. Подъехав к Александру, он приподнял шляпу и при этом движении кавалерийский глаз Ростова не мог не заметить, что Наполеон дурно и не твердо сидел на лошади. Батальоны закричали: Ура и Vive l"Empereur! [Да здравствует Император!] Наполеон что то сказал Александру. Оба императора слезли с лошадей и взяли друг друга за руки. На лице Наполеона была неприятно притворная улыбка. Александр с ласковым выражением что то говорил ему.
Ростов не спуская глаз, несмотря на топтание лошадьми французских жандармов, осаживавших толпу, следил за каждым движением императора Александра и Бонапарте. Его, как неожиданность, поразило то, что Александр держал себя как равный с Бонапарте, и что Бонапарте совершенно свободно, как будто эта близость с государем естественна и привычна ему, как равный, обращался с русским царем.
Александр и Наполеон с длинным хвостом свиты подошли к правому флангу Преображенского батальона, прямо на толпу, которая стояла тут. Толпа очутилась неожиданно так близко к императорам, что Ростову, стоявшему в передних рядах ее, стало страшно, как бы его не узнали.
– Sire, je vous demande la permission de donner la legion d"honneur au plus brave de vos soldats, [Государь, я прошу у вас позволенья дать орден Почетного легиона храбрейшему из ваших солдат,] – сказал резкий, точный голос, договаривающий каждую букву. Это говорил малый ростом Бонапарте, снизу прямо глядя в глаза Александру. Александр внимательно слушал то, что ему говорили, и наклонив голову, приятно улыбнулся.
– A celui qui s"est le plus vaillament conduit dans cette derieniere guerre, [Тому, кто храбрее всех показал себя во время войны,] – прибавил Наполеон, отчеканивая каждый слог, с возмутительным для Ростова спокойствием и уверенностью оглядывая ряды русских, вытянувшихся перед ним солдат, всё держащих на караул и неподвижно глядящих в лицо своего императора.
– Votre majeste me permettra t elle de demander l"avis du colonel? [Ваше Величество позволит ли мне спросить мнение полковника?] – сказал Александр и сделал несколько поспешных шагов к князю Козловскому, командиру батальона. Бонапарте стал между тем снимать перчатку с белой, маленькой руки и разорвав ее, бросил. Адъютант, сзади торопливо бросившись вперед, поднял ее.
– Кому дать? – не громко, по русски спросил император Александр у Козловского.
– Кому прикажете, ваше величество? – Государь недовольно поморщился и, оглянувшись, сказал:
– Да ведь надобно же отвечать ему.
Козловский с решительным видом оглянулся на ряды и в этом взгляде захватил и Ростова.
«Уж не меня ли?» подумал Ростов.
– Лазарев! – нахмурившись прокомандовал полковник; и первый по ранжиру солдат, Лазарев, бойко вышел вперед.
– Куда же ты? Тут стой! – зашептали голоса на Лазарева, не знавшего куда ему итти. Лазарев остановился, испуганно покосившись на полковника, и лицо его дрогнуло, как это бывает с солдатами, вызываемыми перед фронт.
Наполеон чуть поворотил голову назад и отвел назад свою маленькую пухлую ручку, как будто желая взять что то. Лица его свиты, догадавшись в ту же секунду в чем дело, засуетились, зашептались, передавая что то один другому, и паж, тот самый, которого вчера видел Ростов у Бориса, выбежал вперед и почтительно наклонившись над протянутой рукой и не заставив ее дожидаться ни одной секунды, вложил в нее орден на красной ленте. Наполеон, не глядя, сжал два пальца. Орден очутился между ними. Наполеон подошел к Лазареву, который, выкатывая глаза, упорно продолжал смотреть только на своего государя, и оглянулся на императора Александра, показывая этим, что то, что он делал теперь, он делал для своего союзника. Маленькая белая рука с орденом дотронулась до пуговицы солдата Лазарева. Как будто Наполеон знал, что для того, чтобы навсегда этот солдат был счастлив, награжден и отличен от всех в мире, нужно было только, чтобы его, Наполеонова рука, удостоила дотронуться до груди солдата. Наполеон только прило жил крест к груди Лазарева и, пустив руку, обратился к Александру, как будто он знал, что крест должен прилипнуть к груди Лазарева. Крест действительно прилип.
Русские и французские услужливые руки, мгновенно подхватив крест, прицепили его к мундиру. Лазарев мрачно взглянул на маленького человечка, с белыми руками, который что то сделал над ним, и продолжая неподвижно держать на караул, опять прямо стал глядеть в глаза Александру, как будто он спрашивал Александра: всё ли еще ему стоять, или не прикажут ли ему пройтись теперь, или может быть еще что нибудь сделать? Но ему ничего не приказывали, и он довольно долго оставался в этом неподвижном состоянии.
Государи сели верхами и уехали. Преображенцы, расстроивая ряды, перемешались с французскими гвардейцами и сели за столы, приготовленные для них.
Лазарев сидел на почетном месте; его обнимали, поздравляли и жали ему руки русские и французские офицеры. Толпы офицеров и народа подходили, чтобы только посмотреть на Лазарева. Гул говора русского французского и хохота стоял на площади вокруг столов. Два офицера с раскрасневшимися лицами, веселые и счастливые прошли мимо Ростова.

Итак, разбирая чинопоследование Божественной литургии (смотрите публикации в предыдущих номерах газеты и на сайте Саратовской епархии), мы подошли к ее вершине — Евхаристическому канону. Рассказывает нам о нем и объясняет отдельные его моменты наш постоянный собеседник, доцент Саратовской православной семинарии Алексей Кашкин.

— Алексей Сергеевич, почему в данном случае мы употребляем именно это слово — канон?

— Греческое слово «канон» означает правило. Канонами назывались правила Вселенских Соборов. И в данном случае канон утверждает правило священнодействия, совершаемого в алтаре, его последовательность. Ведь это священнодействие — важнейшее из совершаемых в храме, здесь нет ничего второстепенного и мелкого. Канон регламентирует каждое движение и каждое слово.

— Для нас, мирян, Евхаристический канон начинается с возгласа «Гор Е имеим сердца». Как его понимать?

— «ГорЕ» значит вверх, глагол «имеим» можно перевести как «давайте будем иметь» — это призыв обратить сердца от дольнего («нижнего»), от наших земных забот и проблем к горнему. Но обратить сердца — значит не просто не думать, не вспоминать обо всем этом во время совершения Евхаристии. Церковь в эту минуту призывает нас к большему, к тому, чтобы жить горним, пребывать сердцем в Боге. На самом деле, мы всегда должны жить так, чтобы сердца наши были обращены горЕ. Но мы по немощи нашей не справляемся с этим и должны хотя бы сейчас, перед великим чудом преложения хлеба и вина в Плоть и Кровь, сделать сугубое усилие.

— С возгласа «Благодарим Господа» начинается анафора — главная часть Божественной литургии. Почему она предваряется именно этим возгласом и что она такое?

— Слово «Евхаристия» означает благодарение; Сам Господь перед тем, как установить Евхаристию, возблагодарил Отца (см.: Лк. 22 , 19). И мы, приступая к Божественной трапезе, благодарим Господа за дело нашего спасения, осуществленное Им. И в тайных молитвах, читаемых священником в алтаре, главное место занимает именно благодарение Бога.

Слово «анафора» греческое, оно означает возношение. В ветхозаветном понятии жертва именно возносится — в виде дыма, к небесам. Слово «анафора» говорит о том, что мы приступаем к жертвоприношению, к бескровной жертве.

— Хор поет «Достойно и праведно есть поклонятися Отцу и Сыну и Святому Духу», диакон в алтаре снимает с дискоса с предложением (Агнцем) прикрывающую его звездицу. Далее мы слышим возглас священника «Победную песнь поюще, вопиюще…» и далее — торжественное и страшное песнопениеСвят, Свят, Свят Господь Саваоф! Исполнь (полны) небо и земля славы Твоея (Ис. 6, 2).

— Здесь надо отметить, что Евхаристический канон целостен и состоит как из тайных молитв, читаемых священником в алтаре, так и из тех возгласов и песнопений, которые слышит церковный народ. Возглас священника «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще» есть продолжение его тайной молитвы, точнее говоря, продолжение заключительных слов той части, которая читается священником, пока хор поет «Достойно и праведно…»: «предстоят Тебе тысящи Архангелов и тмы Ангелов, Херувими и Серафими шестокрилатии, многоочитии…». А песнопение «Свят, Свят, Свят» имеет в литургической науке специальное название sanctus (лат . святой) и разделено на две части: первая возвращает нас к книге пророка Исаии, который видел Господа, сидящего на престоле высоком , и Серафимов, славивших Его именно этими словами. А вторая взята из псалма 117‑го: Благословен грядый во имя Господне (26).

— И вот наконец — Приимите, ядите…

— Это установительные слова Святой Евхаристии. В Литургии святителя Василия Великого они предваряются еще фразой «Даде (давая) святым Своим учеником и апостолом рек». Установительные слова, произнесенные Господом на Тайной вечере, при установлении Евхаристии, в Литургии имеют следующий вид:Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов… Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многи изливаемая во оставление грехов. Интересно, что ни в Евангелиях, ни в Первом послании к Коринфянам (11 , 24-25) эти слова именно в таком виде не встречаются. Можно сказать, что Церковь соединила текст установительных слов из Евангелий от Матфея и от Луки, и получился нынешний синтетический вариант. Впервые он встречается в Литургии апостола Иакова, затем перешел в наши обе Литургии. Эти слова заставляют нас еще раз осознать и почувствовать: Евхаристия, совершаемая сегодня в наших храмах, восходит к Тайной вечере.

После установительных слов мы слышим «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся»; в алтаре происходит возношение Даров, диакон поднимает сосуды (дискос и Чашу) над престолом, затем вновь ставит на место.

— Что означает «Твоя от Твоих…»?

— Все, что есть на этом свете, создано Богом и принадлежит Ему. И что мы можем принести Ему в дар? Только то, что и так Его. И мы — Его, потому и возносим то, что от Него получили — не только за себя, но и за всех. Хор поет «Тебе поем, Тебе благодарим», а священник в алтаре читает краткую молитву, которая по-гречески называется эпиклезис — призывание: «Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия». Это призывание присутствует во всех древних Литургиях. Нашествием Святого Духа происходит освящение Святых Даров. Следует, однако, отметить: православные бого-словы воздерживаются от указания точного момента преложения земного вещества в Плоть и Кровь Господа. Мы не можем вот так, механически фиксировать действие благодати Божией в земном времени: вот, секунду назад это было вино и хлеб, а сейчас уже иное. Тем не менее, после эпиклезиса начинается центральная часть Евхаристического канона.

Молитва эпиклезиса прерывается добавлением, вошедшим в канон в XVII веке вследствие полемики с католиками — читается тропарь третьего великопостного часа о призывании Святого Духа: «Господи, иже Святаго Твоего Духа в третий час апостолам Твоим ниспославый…». После тропаря молитва эпиклезиса (в которую еще вставлены слова диакона, так что получается искусственно созданный диалог) завершается: диакон, указывая орарем на дискос, говорит: «Благослови, владыко, Святый Хлеб». Священник благословляет предложение со словами «И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего». Диакон, указывая орарем на Чашу: «Аминь. Благослови, владыко, Святую Чашу». Священник: «А еже в Чаши сей, честную Кровь Христа Твоего». Затем, благословив Святые Дары вместе, произносит: «Преложив Духом Твоим Святым». Священник и диакон совершают земные поклоны, и многие в храме следуют их примеру. Священник тайно (про себя) читает молитвы «Яко же быти причащающимся» и «Еще приносим Ти словесную сию службу». И начинается завершающая часть Евхаристического канона.

— Именно здесь звучит обращение к Божией Матери…

— Да, мы слышим возглас «Изрядно о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней…», а хор поет «Достойно есть» или «О Тебе радуется», если совершается Литургия святителя Василия Великого. Пока поется это песнопение, священник тайно молится за всех усопших, а затем и за живых: «В первых помяни, Господи…». «И всех и вся» — продолжение этой молитвы хором. Затем мы слышим слова о нашем единении перед Божественной трапезой: «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепное имя Твое». Завершается Евхаристический канон возгласом священника «И да будут милости Великого Бога и Спаса нашего со всеми вами...».

— Это одна из древнейших особенностей Литургии, восходящая к III веку. А поем мы ее все вместе перед Причащением — не только потому, что эта молитва дана нам Самим Господом, но и потому, что в ней есть слова «Хлеб наш насущный даждь нам днесь». Мы можем воспринимать их как слова о хлебе насущном, о том пропитании, которое подает нам всем Господь, но святые отцы подразумевали здесь Хлеб Евхаристии — Святые Дары. И воспринимали «Отче наш» как молитву о даровании возможности причащаться Святых Таин, что было особенно актуально в периоды гонений.

После «Отче наш» находящийся в алтаре священник, преподав «мир всем», закрывает завесу царских врат (напомним, сами они закрыты еще с окончания Великого входа). Диакон возглашает «Главы ваша Господеви приклоните» — мы приближаемся к непосредственной встрече со святыней, к Причащению Святых Таин. Священник тайно читает молитву «Благодарим Тя, Царю невидимый…», которая продолжается возгласом «Благодатью, и щедротами, и человеколюбием Единородного Сына Твоего…». Диакон возглашает «Вонмем» (то есть «Будем внимательны»).

— Многие спрашивают: почему перед Причащением духовенства в алтаре мы слышим возглас «Святая святым», разве мы святые?

— Возглас действительно означает, что Святые Дары предназначены святым; но слово «святые» здесь используется в значении выделенные для Христа, избранные для Него и освященные Его благодатью. Сам факт нашего крещения уже выделил нас из общего числа людей: Но вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет (1 Пет. 2 , 9). Эти слова первоверховного апостола говорят еще и о том, что каждый из нас призван к святости. После «Святая святым» хор поет «Един Свят, един Господь» — только Он, Единый Безгрешный, может очистить нас от наших грехов — и затем причастны, или, по-гречески, киноники. Причастен, как правило, стих псалма (хотя есть и исключения, то есть причастны, взятые не из псалмов, например, пасхальный «Тело Христово приимите…»), который следовало бы петь медленно все то время, пока причащается духовенство. В Средние века действительно пели этот стих (или два стиха, если положено по Уставу) на протяжении пяти-семи минут, пока причащались клирики.

Сразу после возгласа «Святая святым» перед закрытыми царскими вратами ставится зажженная свеча, которая горит все время, пока причащаются священнослужители; перед началом Причащения народа ее убирают.

— Теперь — о Причащении духовенства и затем мирян.

— Диакон, войдя в алтарь, обращается к священнику: «Раздроби, владыко, Святый Хлеб». Священник разделяет Агнец на четыре части по крестообразному надрезу, сделанному на проскомидии. Затем, взяв частицу, именуемую Иисус (на ней сокращенно написано имя Божие — IC), он творит ею крестное знамение над Чашей и опускает ее в Чашу с Кровью Христовой. Диакон вливает в Чашу теплоту — горячую воду — со словами «Теплота веры, исполнь Духа Святаго». Священник берет вторую из четырех частей Агнца, «Христос» (печать «ХС»), и раздробляет ее на частицы по числу причащающихся в алтаре священно-служителей. Наступает минута их Причащения. Они молятся, поклоняются Святым Дарам, испрашивают прощения друг у друга и у народа. Диакон произносит слова «Се, прихожду к бессмертному Царю и Богу моему», затем — «Преподаждь ми, владыко, Честное и Святое Тело…» и принимает от священника частицу Тела Христова в ладонь правой руки. Священник повторяет те же слова «Се, прихожду…», целует антиминс и произносит: «Честное и Пресвятое Тело… преподается мне (имя ) священнику, во оставление грехов моих и в жизнь вечную». Прочитав молитвы «Верую, Господи, и исповедую», «Вечери Твоея Тайныя…» и «Да не в суд или во осуждение…» (мы услышим эти молитвы чуть позже, перед Причащением мирян) священнослужители причащаются сначала Телом Христовым, а затем Кровью, испивая по три глотка из Чаши — Потира. Священник предваряет Причащение Кровью словами «Честныя и Святыя Крове Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа причащаюся аз, раб Божий, священник… (имя )», а затем — «Причащается раб Божий диакон (имя ) Честныя и Святыя Крове…». Вскоре и мы, миряне, слышим долгожданное «Со страхом Божиим и верою приступите…».

Газета «Православная вера» № 6 (530)

Марина Бирюкова

Структура анафоры

Sursum corda (Вступительный диалог) - диалог, состоящий из возгласов священника и ответов народа;
Префация (Praefatio, Вступление) - начальная молитва, содержащая славословие и благодарение Богу (обычно обращена к Богу-Отцу). Как правило, через воспоминание ангельского служения и служения святых (в византийской литургии на церковно-славянском языке возглас священника: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще») предваряет Sanctus ;
Санктус (Sanctus, лат. «Святой») - гимн «Свят, Свят, Свят…»;
Установление (Institutio) и Анамнесис (Anamnesis, Воспоминание) - воспоминание Тайной Вечери с произнесением тайноустановительных слов Иисуса Христа и воспоминанием домостроительства спасения;
Эпиклесис (Epiclesis, Эпиклеза, Призывание) - призывание Святого Духа на Дары или иная молитва, содержащая прошение об освящении Даров;
Интерцессия (Intercessio, Ходатайство) - ходатайственные молитвы за живых и усопших, Церковь, а также весь мир, с воспоминанием Богородицы и святых;
Доксология (Заключительное славословие).

Типы анафоры

Самые ранние анафоры относятся ко -III веку . Постепенно из множества анафор древней Церкви сложились три типа:

Александрийско-римский тип - к нему относятся анафоры римского и амвросианского обрядов, а также ряд анафор коптского и эфиопского обрядов.
Западно-сирийский тип - анафора Апостола Иакова и несколько других анафор сиро-антиохийского и маронитского обрядов; обе анафоры византийского обряда (Иоанна Златоуста и Василия Великого), анафора армянского обряда; анафоры галликанского и мосарабского обрядов; несколько анафор коптского и эфиопского обрядов.
Восточно-сирийский тип - анафоры халдейского и малабарского обрядов (Аддая и Мария , Феодора Мопсуестийского, Нестория).

Напишите отзыв о статье "Анафора (литургия)"

Примечания

Литература

"Анафора" // Католическая энциклопедия . Том I: А-З. - М.: Изд. францисканцев, 2002. - ISBN 5-89208-037-4.
// Православная энциклопедия . Том II. - М .: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия» , 2001. - С. 179-289. - 752 с. - 40 000 экз. - ISBN 5-89572-007-2.

Ссылки

Просмотр этого шаблона Структура мессы

Начальные обряды

Литургия слова

Евхаристическая литургия

Завершающие обряды

Отрывок, характеризующий Анафора (литургия)

– Как ты сюда попала? – послышался, в моём измученном страхом мозгу, ласковый голосок.
Я резко обернулась... и опять столкнулась с прекрасными фиолетовыми глазами – позади меня стояла Вэя...
– Ой, неужели это ты?!!.. – от неожиданного счастья, чуть ли не завизжала я.
– Я видела, что ты развернула кристалл, я пришла помочь, – совершенно спокойно ответила девочка.
Только её большие глаза опять очень внимательно всматривались в моё перепуганное лицо, и в них теплилось глубокое, «взрослое» понимание.
– Ты должна верить мне, – тихо прошептала «звёздная» девочка.
И мне очень захотелось ей сказать, что, конечно же – я верю!.. И что это просто мой дурной характер, который всю жизнь заставляет меня «биться головой об стенку», и этими же, собственноручно набитыми шишками, постигать окружающий мир... Но Вэя видимо всё прекрасно поняла, и, улыбнувшись своей удивительной улыбкой, приветливо сказала:
– Хочешь, покажу тебе свой мир, раз ты уже здесь?..
Я только радостно закивала головой, уже снова полностью воспрянув духом и готовая на любые «подвиги», только лишь потому, что я уже была не одна, и этого было достаточно, чтобы всё плохое мгновенно забылось и мир опять казался увлекательным и прекрасным.
– Но ты ведь говорила, что никогда здесь не была? – расхрабрившись, спросила я.
– А я и сейчас не здесь, – спокойно ответила девочка. – С тобой моя сущность, но моё тело никогда не жило там. Я никогда не знала свой настоящий дом... – её огромные глаза наполнились глубокой, совсем не детской печалью.
– А можно тебя спросить – сколько тебе лет?.. Конечно, если не хочешь – не отвечай, – чуть смутившись, спросила я.
– По земному исчислению, наверное это будет около двух миллионов лет, – задумчиво ответила «малышка».
У меня от этого ответа ноги почему-то вдруг стали абсолютно ватными... Этого просто не могло быть!.. Никакое существо не в состоянии жить так долго! Или, смотря какое существо?..
– А почему же тогда ты выглядишь такой маленькой?! У нас такими бывают только дети... Но ты это знаешь, конечно же.
– Такой я себя помню. И чувствую – это правильно. Значит так и должно быть. У нас живут очень долго. Я, наверное, и есть маленькая...
У меня от всех этих новостей закружилась голова... Но Вея, как обычно, была удивительно спокойна, и это придало мне сил спрашивать дальше.
– А кто же у вас зовётся взрослым?.. Если такие есть, конечно же.
– Ну, разумеется! – искренне рассмеялась девочка. – Хочешь увидеть?
Я только кивнула, так как у меня вдруг с перепугу полностью перехватило горло, и куда-то потерялся мои «трепыхавшийся» разговорный дар... Я прекрасно понимала, что вот прямо сейчас увижу настоящее «звёздное» существо!.. И, несмотря на то, что, сколько я себя помнила, я всю свою сознательную жизнь этого ждала, теперь вдруг вся моя храбрость почему-то быстренько «ушла в пятки»...
Вея махнула ладошкой – местность изменилась. Вместо золотых гор и ручья, мы оказались в дивном, движущемся, прозрачном «городе» (во всяком случае, это было похоже на город). А прямо к нам, по широкой, мокро-блестящей серебром «дороге», медленно шёл потрясающий человек... Это был высокий гордый старец, которого нельзя было по-другому назвать, кроме как – величественный!.. Всё в нём было каким-то очень правильным и мудрым – и чистые, как хрусталь, мысли (которые я почему-то очень чётко слышала); и длинные, покрывающие его мерцающим плащом, серебристые волосы; и те же, удивительно добрые, огромные фиолетовые «Вэины» глаза... И на его высоком лбу сиявшая, дивно сверкающая золотом, бриллиантовая «звезда».
– Покоя тебе, Отец, – коснувшись пальчиками своего лба, тихо произнесла Вея.
– И тебе, ушедшая, – печально ответил старец.
От него веяло бесконечным добром и лаской. И мне вдруг очень захотелось, как маленькому ребёнку, уткнуться ему в колени и, спрятаться от всего хотя бы на несколько секунд, вдыхая исходящий от него глубокий покой, и не думать о том, что мне страшно... что я не знаю, где мой дом... и, что я вообще не знаю – где я, и что со мной в данный момент по-настоящему происходит...
– Кто ты, создание?.. – мысленно услышала я его ласковый голос.
– Я человек, – ответила я. – Простите, что потревожила ваш покой. Меня зовут Светлана.
Старец тепло и внимательно смотрел на меня своими мудрыми глазами, и в них почему-то светилось одобрение.
– Ты хотела увидеть Мудрого – ты его видишь, – тихо произнесла Вея. – Ты хочешь что-то спросить?
– Скажите пожалуйста, в вашем чудесном мире существует зло? – хотя и стыдясь своего вопроса, всё же решилась спросить я.
– Что ты называешь «злом», Человек-Светлана? – спросил мудрец.
– Ложь, убийство, предательство... Разве нет у вас таких слов?..
– Это было давно... уже никто не помнит. Только я. Но мы знаем, что это было. Это заложено в нашу «древнюю память», чтобы никогда не забыть. Ты пришла оттуда, где живёт зло?
Я грустно кивнула. Мне было очень обидно за свою родную Землю, и за то, что жизнь на ней была так дико несовершенна, что заставляла спрашивать подобные вопросы... Но, в то же время, мне очень хотелось, чтобы Зло ушло из нашего Дома навсегда, потому что я этот дом всем своим сердцем любила, и очень часто мечтала о том, что когда-нибудь всё-таки придёт такой чудесный день, когда:
человек будет с радостью улыбаться, зная, что люди могут принести ему только добро...
когда одинокой девушке не страшно будет вечером проходить самую тёмную улицу, не боясь, что кто-то её обидит...
когда можно будет с радостью открыть своё сердце, не боясь, что предаст самый лучший друг...
когда можно будет оставить что-то очень дорогое прямо на улице, не боясь, что стоит тебе отвернуться – и это сразу же украдут...
И я искренне, всем сердцем верила, что где-то и вправду существует такой чудесный мир, где нет зла и страха, а есть простая радость жизни и красоты... Именно поэтому, следуя своей наивной мечте, я и пользовалась малейшей возможностью, чтобы хоть что-то узнать о том, как же возможно уничтожить это же самое, такое живучее и такое неистребимое, наше земное Зло... И ещё – чтобы уже никогда не было стыдно кому-то где-то сказать, что я – Человек...

[греч. ἀναφορά - возношение], евхаристическая молитва. Термином «А.» в литургике и в богослужебной практике большинства христ. Церквей (напр., в чине литургии визант. обряда: « [греч. ἀναφοράν] » - Служебник. Т. 1. С. 138) обозначается центральная молитва Божественной литургии ; во время А. происходит чудо преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы: «Молит священник вознести дары, то есть молит освятить их, преложить в самое пренебесное Тело Господне» (Николай Кавасила . Изъяснение. С. 31), чтобы причащающиеся соединились друг с другом « » (Служебник. Т. 2. С. 398). Содержание А. заключается в том, что предстоятель от лица всей Церкви «возносит (греч. ἀναφέρει) благодарение Богу; и, воздав Ему славословие, восхвалив Его с ангелами, исповедав благодарение Ему за все блага, которые Он даровал нам от века, и... совершив воспоминание оного неизреченного и постоянного смотрения о нас Спасителя... священнодействует честные Дары и совершает всю жертву... Возвестив о той страшной вечере, как Спаситель пред Своими страданиями преподал ее святым Своим ученикам... просит... чтобы Всесвятый и всемогущий Дух Божий, почив на них, преложил хлеб в самое честное и святое Тело Христа, а вино - в самую честную и святую Кровь Его» (Николай Кавасила . Изъяснение. С. 26) и «выражает свои приношения пред Богом, изливает молитву уже с доброй и твердой надеждой и молится, чтобы молитвы, которые он приносил о тех, кого воспоминал... исполнились» (Там же. С. 33).

Помимо термина «А.» для обозначения этой молитвы могут употребляться: «благодарение», «жертва», «освящение», «приношение», «евхаристическая молитва». Замена слова «А.» сочетанием «евхаристический канон» (вероятно, заимствованным рус. литургистами из «Евхологиона» Ж. Гоара) не вполне корректна, т. к. зап. литургический термин «канон» обозначает неизменяемую часть зап. А. «А.» может называться иногда и вся литургия верных - напр., в греч. и слав. рукописях встречается употребление этого термина по отношению ко всем молитвам литургии, начиная с молитвы об оглашаемых. Кроме того, в богослужебных книгах визант. обряда антидор (Типикон. Гл. 50. Т. 2. С. 942) и возду ́ (Τρεμπέλας . Τρεῖς Λειτουργίαι. Σ. 95; Taft . Great Entrance. P. 216) также иногда называются «А.».

Историкам христ. богослужения известно большое количество А., многие из них сохранились лишь в рукописях и в наст. время не употребляются. В состав А. (в общем) входят вступительный диалог предстоятеля и народа; общее благодарение; повествование о сотворении мира Богом; повествование о домостроительстве спасения человечества, совершенного Христом; описание богослужения ангелов и ангельского славословия «Свят, Свят, Свят»; повествование о Тайной вечере ; воспоминание (по заповеди Господа: «Сие творите в Мое воспоминание» - Лк 22. 19); приношение хлеба и вина; молитва о ниспослании Св. Духа на Церковь и на предложенные хлеб и вино с тем, чтобы они стали Телом и Кровью Христовыми; поминовение святых; ходатайственные молитвы о живых (и об их нуждах) и об усопших; заключительное прославление Бога и Его имени и возглас народа: «Аминь ». Далеко не всегда в конкретной А. присутствует каждый из названных разделов, их порядок зависит от принадлежности А. к той или иной литургической семье , различна и степень подробности изложения текста в А.

Части А.

В литургической науке XVII-XIX вв., исследовавшей в первую очередь богослужение визант. и рим. обрядов, части А. получили следующие названия: вступительный диалог (его текст: «Благодать Господа(?)» (2 Кор 13. 13) или «Господь с вами» - «И со духом твоим», «Ввысь [устремим] сердца» - «Имеем ко Господу», «Возблагодарим Господа» - «Достойно и праведно»; см. Диалоги литургические); praefatio (лат.- вступление), к-рое чаще всего состоит из благодарения, повествований о сотворении мира и о домостроительстве спасения; Sanctus (лат.- Свят, т. е. песнь «Свят, Свят, Свят! Полны небо и земля славы Твоей» (Ис 6. 3; ср.: Откр 4. 8, Иер 23. 24, Авв 3. 3); в развернутой форме Sanctus дополняется словами: «Осанна в Вышних! Благословен Грядый во имя Господне! Осанна в Вышних!» (Пс 117. 26; Мф 21. 9; Мк 11. 9-10; Ин 12. 13)) и примыкающие к нему фразы; institutio (установление, т. е. рассказ о Тайной вечере и установлении таинства Евхаристии) с чтением установительных слов («Приимите, ядите» и «Пейте из нее все»); анамнесис (лат. anamnesis от греч. ἀνάμνησις - воспоминание); эпиклеза (лат. epiclesis от греч. ἐπίκλησις - призывание [Св. Духа]); intercessio (лат.- ходатайство; молитвы о живых и умерших, нуждах Церкви и мира; в богослужении многих Церквей во время чтения предстоятелем intercessio диакон возглашал диптихи , в практику правосл. Церкви вошел обычай пения во время intercessio песнопений в честь Божией Матери). Изучение бóльшего числа А. показало, что такое разделение искусственно и не всегда удобно, напр., повествование о домостроительстве спасения может встречаться как в начале А., в praefatio, так и после Sanctus, где оно не имеет специального обозначения; в А. могут присутствовать 2 призывания Св. Духа, intercessio может быть разбито на независимые части. В совр. литургике по-прежнему используют перечисленные названия частей А., при необходимости пополняя их различными модификациями терминов (напр., говорят о post-Sanctus, epiclesis I и epiclesis II и т. п.).

Текст А.

А. апостольского времени упоминается в 1 Кор 10. 16, когда говорится о благословении чаши, однако текст ее в корпусе книг НЗ не приводится. Высказывались предположения, что текст А. I в. отражен в Апокалипсисе (см. Иоанна Богослова св. Откровение) в описании Небесной литургии (Откр 4-5): так, хвала, воздаваемая 24 старцами Сидящему на престоле, начинается со слов: «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все» (Откр 4. 11) - словами «Достойно и праведно» начинаются praefatio большинства А. (см. Раннехристианское богослужение).

«Дидахе»

Наиболее древний текст (посл. четв. I в.?), к-рый можно считать А.,- ряд благословений над вином и хлебом в 9-й и 10-й главах «Дидахе» (Hänggi, Pahl . P. 66-68; Успенский . С. 55-61), напоминающих иудейские застольные берахот (евр. - благословения). Они содержат неск. воссылаемых Богу благодарений, в т. ч. за вéдение, явленное Им через Его Отрока Иисуса, за духовные пищу и питие и вечную жизнь, дарованные через Христа; краткое упоминание темы сотворения мира; моление о том, чтобы Бог «вспомнил» Церковь, усовершил Ее и собрал освященную Церковь воедино, в Царство Божие; славословия (это перечисление не соответствует реальному порядку, т. к. благословения содержат повторяющиеся темы). И хотя этот короткий текст мало похож на традиц. А., большинство исследователей склоняются к тому, чтобы видеть в нем А. (см. обзор мнений зап. ученых по данному вопросу: SC. 248. P. 38-48; из правосл. авторов его придерживались свящ. И. Карабинов, архим. Киприан (Керн), Н. Д. Успенский); их позицию невозможно ни окончательно подтвердить, ни тем более опровергнуть (Giraudo . P. 260). Тот факт, что 9-я и 10-я главы «Дидахе» цитируются в нек-рых более поздних А. (из Евхология Серапиона, папируса из Дейр-Бализэ, в молитве «о евхаристии» VII кн. «Апостольских постановлений» и др.), свидетельствует о том, что этот текст является если не целой А., то по крайней мере одной из ее частей. В 14-й гл. «Дидахе» говорится о совершении литургии каждое воскресенье; автор относит к Евхаристии пророчество Малахии : «На всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф» (Мал 1. 11). Этот текст обычно цитируется авторами II-III вв. при объяснении таинства Евхаристии и входит в нек-рые А. (напр., А. литургии ап. Марка). «Дидахе» допускает свободное сочинение А.: «Пророкам позволяйте благодарить, сколько хотят» (10. 7).

Свидетельства II в.

Самое раннее описание содержания А. принадлежит мч. Иустину Философу († 166), к-рый в «1-й Апологии» называет А. «подробным» (гл. 65) «благодарением через молитву слова, которое от Него (δἰ εὐχῆς λόγου τοῦ παῤ αὐτοῦ)» (гл. 66), цитирует в связи с описанием А. новозаветные повествования о Тайной вечере (Там же), упоминает возглашение народа: «аминь» в конце А. В «Диалоге с Трифоном иудеем» мч. Иустин пишет, что приношение Евхаристии является воспоминанием (он употребляет термин ἀνάμνησις - анамнесис, используемый в литургике для обозначения одной из частей А., ср.: гл. 67 «1-й Апологии») страданий Господа и благодарением Богу за сотворение мира и за освобождение падшего человека от греха, при этом он цитирует слова из пророчества Малахии о «чистой жертве» (гл. 41, ср.: гл. 117), те же самые, что в 14-й гл. «Дидахе». Мч. Иустин, т. о., называет почти все части более поздних А. (Hänggi, Pahl . P. 68-74; рус. пер.: СДЛ. Т. 1. С. 40-44).

Основными типами А. на Востоке являются александрийский, анатолийский и вост.-сирийский.

I. 1) К А. александрийского (или египетского) типа относятся: А. литургии ап. Марка (окончательная редакция: IV-V вв.), ее копт. перевод в литургии свт. Кирилла Александрийского и эфиоп. перевод в литургии ап. Марка; А. Барселонского папируса (IV в.: Roca-Puig . P. 10-85), копт. перевод к-рой сохранился также в отрывке Лувенской б-ки. (Copt. 27, VI в.); А. Серапиона Евхология (ок. 350); фрагмент А. в папирусе из Дейр-Бализэ (Балайза) (текст V в.?); фрагмент А. в копт. остраконе № 4 собр. Британского музея; фрагмент греч. А. в папирусе, найденном в Суннарти (Судан) (Dinkler E . Kunst und Geschichte Nubiens in christlicher Zeit. Recklinghausen, 1970. S. 245-256).

Структура А. александрийского типа (Hänggi, Pahl . P. 101-141; СДЛ. Т. 3. С. 12-74): вступительный диалог; praefatio; intercessio; Sanctus с вводными и заключающими его фразами; 1-я эпиклеза; institutio; анамнесис; 2-я эпиклеза; заключительное славословие и «аминь». А. Барселонского папируса не содержит intercessio; А. Евхология Серапиона содержит дополнительное intercessio II перед заключительным славословием. В А. ап. Марка intercessio прерывается молитвой о том, чтобы Бог принял приносимую жертву во «святой и пренебесный и мысленный Свой жертвенник», «посредством архангельского служения», перекликающуюся по содержанию с молитвой рим. А. «Supplices Te rogamus» (см. ниже).

Особенности александрийских А.: вступительный диалог начинается возгласом предстоятеля «Господь с вами»; praefatio содержит благодарение Богу за сотворение мира и за спасение человека через Христа (в praefatio А. литургии ап. Марка, кроме того, цитируется пророчество Малахии о «чистой жертве»); intercessio помещено между praefatio и Sanctus; Sanctus в краткой (египетской) форме: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Полны небеса и земля Твоей [святой] славой», без прибавления: «Осанна в Вышних! Благословен Грядущий»; фразы, заключающие Sanctus, развивают тему наполненности мироздания славой Божией и переходят в 1-ю эпиклезу, в к-рой содержится прошение об исполнении принесенных даров Св. Духом (или «силой», или «благословением») (в А. папируса из Дейр-Бализэ 1-я эпиклеза заканчивается цитатой из 9-й гл. «Дидахе»; в А. Барселонского папируса она начинается с фразы «приносим Тебе творения эти» и в отличие от 1-й эпиклезы др. александрийских А. является прошением о ниспослании Св. Духа на дары с целью их преложения в Тело и Кровь Христовы); institutio вводится словами «ὅτι», «γάρ» (ибо), «καθώς» (как и) (в А. Евхология Серапиона между установительными словами над хлебом и чашей помещена цитата из 9-й гл. «Дидахе»); анамнесис кроме воспоминания Спасителя, согласно Его заповеди, содержит указание на приношение хлеба и вина (кроме А. Барселонского папируса), причем глагол «приносить» употреблен в форме аориста «принесли», что позволяет отнести его к предваряющему А. акту принесения хлеба и вина (H. Lietzmann, G. Dix, K. Stevenson) (в А. Евхология Серапиона анамнесис объединен с institutio); 2-я эпиклеза содержит прошение о ниспослании Св. Духа (в А. Евхология Серапиона - не Св. Духа, а Логоса - т. н. Логос-эпиклеза) на хлеб и вино и о преложении их в Тело и Кровь Христовы (в А. Барселонского папируса 2-я эпиклеза содержит прошение об освящении не хлеба и вина, а причастников; о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя здесь говорится в 1-й эпиклезе). Языком А. древнего александрийского богослужения был греч.; в связи с переходом Александрийской Церкви на визант. (к-польский) обряд греч. александрийские А. перестали употребляться за богослужением (окончательно - не раньше XII в.). В переводах на копт. диалекты (саидский, бохайрский; в А. сохраняются грецизмы), древнеэфиоп. (геэз), араб., амхарский языки они сохранились в практике Коптской (только раз в году - в Великую субботу; в остальное время употребляются т. н. александрийские А. анатолийского типа) и Эфиопской Церквей .

2) А. Эфиопской Церкви достаточно многочисленны - их 20, официально в употреблении находятся 14. Основная А.- «святых отцов наших апостолов» - является переработанным текстом А. «Апостольского предания», praefatio к-рой разделено на 3 части (2-я часть начинается со слов о воплощении Христа, 3-я - о Его Страстях): между 1-й и 2-й частью вставлено intercessio (до Sanctus, как в александрийских А.) и благословение; между 2-й и 3-й - Sanctus александрийского типа; в А. внесен ряд аккламаций различного характера (Hänggi, Pahl . P. 144-149; рус. пер.: СДЛ. Т. 3. С. 100-106). К А. «апостолов» близка А. «Господа нашего Иисуса Христа», обращенная в основном ко Второму Лицу Пресв. Троицы и употребляемая по праздникам христологического цикла (Hänggi, Pahl . P. 150-151). Остальные А. Эфиопской Церкви, каждая из к-рых употребляется в определенные дни года, принадлежат 3 типам (разделение Э. Хаммершмидта): александрийскому (А. ап. Марка), анатолийскому (А. ап. Иакова, брата Господня, и свт. Василия Великого) и собственно эфиоп. (А. «Иоанна сына громова», «318 православных отцов », «Марии Девы, Дочери Божией», «Афанасия [Великого]», «Иакова Саругского», «Епифания Кипрского», «Иоанна Златоуста» (не имеющая ничего общего с одноименной визант. А.), «Диоскора Александрийского», «Кирилла Александрийского» 1-я и 2-я, «св. Григория», «св. Григория Нисского», «Владычицы нашей Марии, Матери Божией» 2, 3 и 4-я) (Hänggi, Pahl . P. 151-203).

Структура А. эфиоп. типа: вступительный диалог; praeconium (лат.- прославление) I; intercessio - в А. «Марии Девы», «318 отцов», «Иоанна Златоуста», «Диоскора Александрийского», «Владычицы нашей»; Sanctus с вводными и заключающими его фразами; praeconium II; intercessio (кроме А. «Марии Девы», «Иоанна Златоуста», «Диоскора Александрийского», «Владычицы нашей»); institutio; анамнесис; эпиклеза; заключительное славословие и «аминь».

Содержание частей А.: praeconium, разделенное на 2 части, является развернутым прославлением Бога, в к-ром подчеркиваются 2 темы (трансцендентность Бога и тайна Троичности Лиц; тайна воплощения Бога Слова); Sanctus употребляется в египетской форме; intercessio помещено между 2-й частью прославления (praeconium II) и institutio; анамнесис может или отсутствовать, или, наоборот, быть развернутым; А. заканчиваются развернутой эпиклезой, к-рую ряд А. заимствует буквально из А. «апостолов». В А. помимо книг Свящ. Писания часто цитируются апокрифические источники, содержание нек-рых А. является очень спорным с богословской т. зр. - напр., А. «Владычицы нашей Марии, Матери Божией» обращена не к Богу, а к Богородице. Языком А. является геэз, в последнее время может употребляться перевод на амхарский язык.

II. Из вост. А. в христ. мире получили наибольшее распространение А. анатолийского типа, происходящие из М. Азии, Сирии и Палестины, т. е. из рим. префектуры Востока (греч. ̓Ανατολή). Этот тип А. в лит-ре не имеет устойчивого наименования; наиболее часты определения «антиохийские анафоры» или «западно-сирийские анафоры», но они не вполне корректны, т. к. А. этого типа восходят к древним евхаристическим молитвам не только Антиохии, но также Кесарии Каппадокийской и Иерусалима. Мы будем пользоваться термином «анатолийские А.» (Π. Τρεμπέλας), называя зап.-сирийскими только А. яковитской Церкви.

Порядок А. этого типа стабилен: вступительный диалог (начинающийся с приветствия 2 Кор 13. 13); praefatio; Sanctus в полной форме; молитва post-Sanctus; institutio; анамнесис (чаще всего начинающийся с «поминая» - греч. «μεμνημένοι»); эпиклеза (содержащая прошение о ниспослании Св. Духа на дары и на Церковь); intercessio; заключительное славословие и «аминь».

Наиболее известными анатолийскими А. являются иерусалимская А. литургии ап. Иакова , брата Господня, каппадокийская А. литургии свт. Василия Великого , антиохийская А. литургии свт. Иоанна Златоуста . В добротных, но неск. устаревших комментариях и научных работах (таких, как Дмитревский И . Изъяснение литургии; СДЛ), а также в популярных изданиях нередко приводится рассказ о происхождении этих А., якобы принадлежащий свт. Проклу, ученику свт. Иоанна Златоуста: ап. Иаков и сщмч. Климент Римский приняли текст А. от Самого Господа; затем свт. Василий и впосл. свт. Иоанн его сократили (PG. 65. Col. 849-852; СДЛ. Т. 2. С. 235-238). В наст. время доказано, что этот текст является фальсификацией, принадлежащей перу Константина Палеокаппы (XVI в.) (Leroy F . J . Proclus, «de traditione divinae Missae»: un faux de C. Paleocappa // OCP. 1962. Vol. 28. P. 288-299); сравнение содержания А. свт. Василия и А. свт. Иоанна показывает, что эти А. существенно различны, 2-я не может быть сокращением 1-й. Древнейшей из них считается А. свт. Василия, она известна в 2 версиях - краткой (египетской) и полной, представленной в 3 редакциях: визант., сир., арм. (определение соотношений версий и редакций друг с другом принадлежит И. Энгбердингу). Дж. Фенвик, анализируя язык А., доказал, что ее полная версия составлена на основе краткой и, безусловно, принадлежит перу свт. Василия Великого; краткая, скорее всего,- древняя каппадокийская А. также в редакции свт. Василия. Кроме того, Фенвик показал, что А. ап. Иакова, вероятно, является объединением 2 текстов - древней иерусалимской А. и краткой версии А. свт. Василия. Мелькитский (униатский) Антиохийский патриарх Игнатий Рахмани выдвинул предположение, что А. свт. Иоанна Златоуста является переработкой древней антиохийской А. « апостолов», сохранившейся в сир. переводе (Hänggi, Pahl . P. 265-268); Р. Тафт доказал, что эта переработка принадлежит перу самого Златоуста. Т. о., все 3 А. восходят по крайней мере к IV в. и отредактированы во 2-й пол.- кон. IV в.; в наст. время они являются основными А. правосл. Церкви, большинства нехалкидонских Церквей, а также католич. патриархатов вост. обрядов.

Еще одна анатолийская А. IV в. находится в VIII кн. «Апостольских постановлений» (А. Псевдо-Климентовой литургии). В научной и популярной лит-ре XVII - нач. XX в. Псевдо-Климентову А. обычно относили ко II в., выделяя элементы редактуры, произведенной в III-IV вв. (СДЛ. Т. 1. С. 77-89). Трудами патрологов XX в. было доказано, что «Апостольские постановления» - сборник, составленный ок. 380 г. (предположительно в Антиохии) неизвестным полуарианином (на то, что «иномыслящие привнесли нечто подложное» в «Апостольские постановления», указывает уже 2-е прав. Трул.). В наст. время одни исследователи видят в Псевдо-Климентовой А. текст, составленный в русле общей реформы А. в IV в. (L. Bouyer); др. считают, что она отражает стадию развития богослужения, предшествовавшую возникновению классических А. 2-й пол. IV в. (C. Giraudo). По структуре А. «Апостольских постановлений» ничем не отличается от анатолийских А.; в ее praefatio очень подробно изложены описание сотворения мира, история домостроительства Божия для спасения человека, к-рая доходит до времен Иисуса Навина; далее следуют Sanctus и оставшаяся часть истории спасения; изложение содержит большое количество цитат из Свящ. Писания. Псевдо-Климентова А. скорее всего никогда не имела богослужебного употребления в отличие от молитв рукоположений в священные степени из «Апостольских постановлений», к-рые встречаются в изучавшихся свящ. К. Кекелидзе груз. богослужебных рукописях.

Из рукописи XIV в. (Sinait. gr. 1699. Fol. 91), содержащей греч. переводы арм. антимонофизитских полемических сочинений, известны 2 больших фрагмента А., приписываемой свт. Епифанию Кипрскому (Θουντούλης . Р. 220-221; Hänggi, Pahl . P. 262-263). Ее состав и порядок частей соответствует А. «Апостольского предания». И. Фундулис считает, что эта А. действительно может принадлежать перу св. Епифания.

Ист. и лит. [общие работы]: Дмитревский И . Изъяснение литургии. С. 277-322; СДЛ [собрание рус. пер. нескольких литургий Востока и Запада]; Brightman F . E . Liturgies Eastern and Western: Eastern Liturgies. Oxf., 1896; 1965r; Карабинов И . Евхаристическая молитва (анафора). СПб., 1908; Baumstark A . Vom geschichtlichen Werden der Liturgie. Freiburg, 1923; idem . Comparative Liturgy. Oxf., 1958; Cabrol F . Anaphore // DACL. T. 1, fasc. 2. Col. 1898-1919; Lietzmann H . Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926; Frere W . H . The Anaphora or Great Eucharistic Prayer: An Eirenical Study in Liturgical History. L., 1938; Dix G . The Shape of the Liturgy. L., 1945; Киприан (Керн), архим . Евхаристия. П., 1947; М., 19992. С. 6-112, 184-273; Audet J . P . Esquisse historique du genre littérraire de la ‘bénédiction" juive et de l" ‘eucharistie" chrétienne // RB. 1958. Vol. 65. P. 371-399; idem . Genre littéraire et formes cultuelles de l"eucharistie: ‘Nova et vetera" // Ephemerides Liturgicae. 1966. Vol. 80. P. 353-385; Sauget J . M . Bibliographie des Liturgies Orientales, 1900-1960. R., 1962; Τρεμπέλας Π . ̓Αρχαὶ καὶ χαρακτὴρ τῆς χριστιανικῆς λατρείας. ̓Αθῆναι, 1962, 19982 (Συμβολαὶ εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς χριστιανικῆς λατρείας; Τ. 1); idem . Λειτουργικοὶ τύποι Αἰγύπτου καὶ ̓Ανατολῆς. ̓Αθῆναι, 19982 (Συμβολαὶ...; Τ. 2); idem . Λειτουργικοὶ τύποι τῆς Δύσεως καὶ Διαμαρτυρομένων Agenda. ̓Αθῆναι, 19982 (Συμβολαὶ...; Τ. 3); Jeremias J . Die Abendmahlsworte Jesu. B., 1963; Ligier L . Magnae orationis eucharisticae, seu Anaphorae origo et significatio: (Ad usum privatum auditorium). R., 1964; idem . Il sacramento dell"eucaristia (Ad uso degli studenti). R., 1977; Παντελεήμονος (Ροδόπουλος), μητρ . ῾Ο καθαγιασμὸς τῶν δώρων τῆς Θείας Εὐχαριστίας. Θεσσαλονίκη, 1967, 20002. (Λειτουργικὰ Βλατάδων; 3); Θουντούλης Ι . ῾Η εὐχὴ τῆς ἀναφορὰς τοῦ ἁγίου ̓Επιφανίου Κύπρου. Θεσσαλονίκη, 1967; Hänggi, Pahl . Prex Eucharistica [тексты большого числа А.]; Bouyer L . Eucharistie: Théologie et spiritualité de la prière eucharistique. Tournai, 19682; Успенский Н . Д . Анафора: Опыт ист.-литургического анализа // БТ. 1975. Сб. 13. С. 40-147; Ratcliff E . T . Liturgical Studies. L., 1976; Talley T . The Eucharistic Prayer of the Ancient Church according to Recent Research: Results and Reflections // Studia Liturgica. Rotterdam, 1976. Vol. 11. P. 138-158; idem . From Berakah to Eucharistia: A Reopening Question // Worship. Collegeville (Minnesota), 1976. Vol. 50. P. 115-137; idem . The Literary Structure of the Eucharistic Prayer // Ibid. 1984. Vol. 58. P. 404-420; Betz J . Eucharistie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. Basel; W., 1979. Bd. 4, fasc. 4a; Bouley A . From Freedom to Formula: The Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts. Wash., 1981; Cuming G . J . He Gave Thanks: An Introd. to the Eucharistic Prayer. Nottingham, 1981. (Grove Liturgical Stud.; 28); Giraudo C . La struttura letteraria della preghiera eucaristica: Saggia sulla genesi letteraria di una forma. R., 1981. (Analecta Biblica; 92); The Sacrifice of Praise: Stud. on the Themes of Thanksgiving and Redemption in the Central Prayers of the Eucharistic and Baptismal Liturgies / Ed. B. Spinks. R., 1981; Liturgy Reshaped / Ed. K. W. Stevenson. L., 1982; L"Église en Prière / Éd. Martimort A.-G. P., 1983-1984. Vol. 2: L"Eucharistie; Taft R . The Structural Analysis of Liturgical Units: An Essay of Methodology // idem . Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding. Wash., 1984. P. 151-164; Fenwick J . Fourth Century Anaphoral Construction Techniques. Nottingham, 1986. (Grove Liturgical Stud.; 45); Stevenson K . W . Eucharist and Offering. N. Y., 1986; Zahavy Tz . Studies in Jewish Prayer. Lanham (MD), 1990; Prayers of the Eucharist: Early and Reformed / Ed. R. C. D. Jasper and G. J. Cuming. N. Y., 19873; Meyer H . B . Eucharistie: Geschichte, Theologie, Pastoral. Regensburg, 1989 // Gottesdienst der Kirche: Handb. der Liturgiewissenschaft. Regensburg, 1983-. Tl. 4; Bradshaw P . The Search for the Origins of Christian Worship. N. Y., 1992; Mazza E . L"anafora eucaristica: Studi sulle origini. R., 1992. (Biblioth. «Ephemerides liturgicae». Subsidia; 62); Spynks B . Worship: Prayers of the East. Wash., 1993; Roca-Puig R . Anàfora de Barcelona ì altres pregàries (Missa del segle IV). Barcelona, 1994; Арранц М . Евхаристия Востока и Запада. Рим, 1996; Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers / Ed. P. Bradshaw. Collegeville (Minnesota), 1997.

М. С. Желтов

Центральная часть Евхаристии — Анафора.

«Анафора» слово греческое "анаферо" и в литургическом контексте означает «возношение» — возношение Святых Даров. Эта часть Литургии также зачастую называется и Евхаристическим каноном. Во время этого раздела богослужения Литургии священнослужителем прочитывается единая большая молитва Анафоры, включающая в себя и установительные слова Господа, и призывание на Дары Святого Духа.

Сегодня эта молитва читается священником в алтаре тайно, «про себя», однако так было не всегда. В Древней Церкви молитва Анафоры всегда произносилась гласно, вслух, а народ в отдельные моменты этой молитвы гласно же выражал свое единение, единомыслие со священнослужителем словами «Достойно и праведно есть…», «Свят, свят, свят…» и так далее. В VI веке гласное чтение молитвы Анафоры зачастую стало заменяться тайным. Против этой новой практики очень резко выступил святой император Юстиниан, однако, не смотря на его усилия, к середине VII века практика тайного чтения евхаристических молитв уже получила повсеместное распространение…

Для стоящих в храме прихожан совершение Евхаристического канона на Литургии святого Иоанна Златоуста начинается со слышимого ими пения хора «Достойно и праведно есть…»; священник же в алтаре в это время приступает к чтению Анафоральной молитвы: «Достойно и праведно Тя пети…» А завершается Анафора священническим возгласом: «И да будут милости великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами». Тайное чтение в алтаре молитвы Анафоры то и дело прерывается иерейскими возгласами и совершается при постоянном пении хора. При этом следует иметь в виду, что все эти фрагменты читаемой священником про себя молитвы, его возгласы и пение хора, органично переходя, перетекая друг в друга, вместе как раз и составляют тот самый единый, неразрывный по смыслу текст Евхаристического канона. Центральная мысль этой единой молитвы Анафоры — обращенное к Богу Отцу прошение о ниспослании Святого Духа на предлежащие Дары и о преложении их в Тело и Кровь Господа Иисуса Христа. В этой молитве для удобства литургической науки принято условно выделять, различать несколько ее частей.

Первую часть Анафоры принято именовать Префацио (Praefatio), что в переводе с латинского языка означает «введение»; по своему содержанию она представляет обращенное к Богу благодарение за все явленные Им Своему творению милости и, в том числе, за совершаемую ныне службу.

Следующая часть Анафоры — Санктус (Sanctus) начинается возгласом священника «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще» и пением известного ангельского гимна из библейской книги пророка Исаии «Свят, свят, свят Господь Саваоф…» (Ис. 6, 1-3). К тексту Санктуса также присоединяется Институцио (Institutio), содержащее повествование о Тайной Вечере и включающее в себя произнесенные Христом установительные слова Таинства Евхаристии «Приимите ядите, Сие есть Тело Мое…» и «Пийте от Нея вси, Сия есть Кровь Моя нового завета…».

Далее следует Анамнесис , что в переводе с греческого языка означает «воспоминание», ибо здесь вспоминаются Христовы «крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение…». Здесь же диакон особым образом совершает возношение Святых Даров.

После Анамнесиса следует Эпиклесис , что в переводе с греческого означает «призывание». Здесь происходит призывание на евхаристические хлеб и вино наития Святого Духа, с тем, чтобы Господь преложил их в Тело и Кровь Христовы. В славянской богослужебной традиции с XV-XVI столетий Эпиклесис предваряется чтением тропаря Третьего часа.

Наконец, еще одна значимая часть Анафоры — Интерцессио (intercessio), что в переводе с латинского языка означает «ходатайство». Интерцессио начинается со слов «Изрядно о Пресвятей…». Здесь совершается поминовение Богородицы, всех святых, затем усопших, вселенной, Церкви, страны, властей, воинства, патриарха, правящего епископа, живых… Анафора также имеет свое краткое завершение, начинающееся со слов «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити…»

В целом Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого, которые обыкновенно и служатся в наших православных храмах, разделяются на три части: проскомидию, Литургию оглашенных, и Литургию верных.

Проскомидия, в древнейшей богослужебной традиции чаще именовавшаяся Предложение «професис» — первая часть Литургии, за которой приготавливается вещество для совершения Евхаристии и совершается поминовение живых и усопших членов Церкви. В древности понятие «проскомидия» имело несколько иной оттенок, означая саму Евхаристическую молитву, по сути, Анафору. Однако сегодня проскомидия — это именно предварительное приуготовление хлеба и вина ради их дальнейшего, уже во время Литургии Верных, преложения в Тело и Кровь Господни. Скрытая от глаз мирян за алтарной преградой, проскомидия символически изображает Предвечный Совет Пресвятой Троицы, где еще до сотворения мира уже был приготовлен жертвенный Агнец — Сын Божий, приносящий Себя за будущий грех Адама. Кроме того, определенные действия Проскомидии также символизируют собой события, связанные с Рожеством Христа, а также с Его Распятием и погребением.

Следует подчеркнуть, что если Евхаристическое Жертвоприношение — отнюдь не символ, но дар подлинного соединения со Христом, то вот сам строй, язык, характер священнодействий Литургии, смысл ее богослужебных предметов, облачений на протяжении столетий складывался именно как символический: ведь в Литургии те или иные действия священнослужителя соединяют, связуют верующих с различными «пластами» Божественной реальности. Так, проскомидия, как уже говорилось ранее, в церковном понимании есть отражение небесной реальности Предвечного Совета Пресвятой Троицы. И весь последующий порядок, образный характер всех остальных священнодействий богослужения Евхаристии также связует нас с различными уровнями Божественного Откровения человеку. Прежде всего, через символы Литургии мы соприкасаемся с историей осуществленного Христом Домостроительства нашего Спасения: благодаря нашему участию в богослужении Литургии, мы присутствуем при событиях Рождества Христова, при выходе Христа на проповедь, становимся свидетелями Его Распятия, положения Господа во гроб, Воскресения и Вознесения. Этот «домостроительный» план, уровень символического языка священнодействий Евхаристии сосуществует, пересекается и переплетается с отражаемым в Литургии образом той Евхаристии, что совершается ныне в Царстве Небесном: за Евхаристией мы как бы восходим на Небеса и предстоим за богослужением святых Торжествующей горней Церкви — в сослужении им ангельских сил и при возглавлении этого надмирного Богослужения Самим Господом. К этим двум планам символической образности священнодействий Литургии присоединяется еще и третий: эсхатологический, в котором Литургия рассматривается как образ грядущего явления во славе Господа Иисуса Христа — в Его Втором Пришествии. Такое переплетение образов и смыслов в строе литургического богослужения становится возможным и допустимым, органичным для церковного истолкования символики Божественной Евхаристии именно благодаря тому, что сама Литургия, ее Тайна неразрывно связана со всеми этими уровнями реальности Божественного Откровения человеку. Ведь Литургия и предвечна, изначально «небесна» — в приуготовлении ее Жертвенного Агнца еще прежде сотворения мира. Кроме того, Литургия и доныне неотъемлемо обладает этим своим «небесным» характером: Совершитель Евхаристии — Сам Христос, осуществляющий, завершающий — в соборном сослужении горней Церкви — на небесах то, начало чему полагается священником за храмовым богослужением здесь, на земле. Но та же Евхаристия в своем земном плане подлинно исторична: как реализовавшаяся в осуществленном Христом на Тайной Вечери первом «земном» преложении Святых Даров и как Жертва, единая с исторической же Голгофской Жертвой Спасителя. И она же эсхатологична — недаром святоотеческая традиция утверждает: Евхаристия, как приобщение Телу и Крови Христовым будет существовать и в жизни Будущего Века. Тем самым в символическом строе Евхаристии, складывавшемся на протяжении многих столетий, одновременно и отражается содержание различных смысловых уровней святоотеческого истолкования Литургии, и является подлинная духовная, мистическая икона различных планов небесной и земной реальностей Евхаристического Таинства.

Возвращаясь к трехчастной структуре богослужения Евхаристии, состоящего из Проскомидии, Литургии Оглашенных и Литургии Верных, следует напомнить о том, что за Литургией Оглашенных в древности позволялось присутствовать не только членам Церкви, но и людям, готовящимся к принятию Крещения. И сегодня Литургия Оглашенных сохраняет в первую очередь учительный, «педагогический» характер: центральным ее моментом издревле считается чтение Священного Писания, почему ее часто называют также «Литургией Слова». В целом же этот раздел Литургии имеет приуготовительный характер, подводя нас к моменту преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя.

Главная часть чинопоследования Таинства Евхаристии — Литургия Верных. Именно во время ее совершения происходит преложение Святых Даров и Причащение православных христиан. Важнейший начальный момент Литургии Верных — Великий Вход, во время которого Дары переносятся с жертвенника на престол, что символически понимается святоотеческой традицией и как образ небесного шествия ангельских сил, и как символическое и мистическое изображение пути Христа на Страсти, и как символ Входа Господня в Иерусалим, и как прообраз грядущего Второго Пришествия Сына Божия.

Другим важнейшим моментом Литургии Верных, предваряющим собой Евхаристический канон, является звучащее в наших храмах Исповедание Православной веры — ее Символ. Именно следование и верность православным догматам является обязательным условием возможности участия человека в Таинстве Евхаристии. По слову священномученика Иринея Лионского, «наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение».

Остановимся теперь несколько подробнее на порядке и смысле священнодействий Евхаристического канона.

После завершения пения (и одновременного чтения в алтаре духовенством) Символа Веры, дьякон возглашает: «станем добре, станем со страхом, вонмем, святое Возношение в мире приносити». Итак, мы должны со страхом и трепетом предстоять перед той реальностью, в которой священнодействует Сам Господь. Кроме того, мы должны «стоять добре» в истинной вере, которую только что исповедали в Православном Символе. Хор отвечает на слова диакона пением: «Милость мира, Жертву хваления». Здесь нам может вспомниться Божественное слово, открытое через пророка Осию: «Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос. 6, 6). В этих словах, звучащих от лица хора, а значит и от лица всех предстоящих в храме верных, милость, милосердие воспринимается как высочайшая жертва восхваления Бога, на которую только может быть способен человек. По мысли святого Николая Кавасилы, «милость — есть плод чистейшего и крепчайшего мира, когда душу не возбуждают никакие страсти, и ничто не мешает, чтобы она наполнилась милостью и жертвою хваления». Тем самым милость должна не просто выражаться в отдельных конкретных добрых поступках, но и являть себя как некое доброе и святое состояние человеческой души. Кроме того, милость в этих литургических словах — это еще и милосердие к нам Бога, приносящего Себя за нас в Жертву. В этом смысле наше состояние милости есть уподобление Христу есть наш ответ на ту милость, которую явил человеческому роду Господь, принеся Себя в Жертву на Голгофе.

Диакон, находившийся до этого момента на солее, поклонившись, входит южными дверями в алтарь, а священник, благословляет молящихся, преподавая им апостольское приветствие: «благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа, буди со всеми вами» (ср. 2 Кор. 13, 13). Хор на этот возглас отвечает также апостольскими словами: «и со духом твоим» (ср. 2 Тим. 4, 22).

Священник возглашает: «горе имеим сердца», что означает: отрешимся от всего земного и устремимся к горнему, небесному. В этих словах утверждается, что Евхаристия духовно совершается не на земле, а на небе. Как говорит святитель Иоанн Златоуст, «будем бояться, чтобы нам не остаться на земле». Но и небо здесь имеется в виду особенное — небесным сводом, вместилищем горнего Владыки, через Таинство Причащения должен стать сам человек: как восклицает тот же святитель Иоанн Златоуст, «что мне до неба, когда я созерцаю Владыку неба, когда сам становлюсь небом?».

Хор, от лица молящихся, отвечает, что все предстоящие имеют ум и сердца обращенными к Богу: «имамы ко Господу». После слов «Благодарим Господа» священник в алтаре начинает тайное чтение Евхаристической молитвы Анафоры, которая то и дело прерывается пением хора, возгласами, но при этом, как уже было сказано, являет нам, вместе с этими пением и возгласами, один неразрывный текст.

После возгласа «Благодарим Господа» диакон переходит с южной стороны престола к его северной стороне, целует его, кланяется предстоятелю, и становится у престола. Хор поет «Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней». Священник читает тайную молитву: «Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарити…» Здесь выражается благодарение за явленные миру Божественные благодеяния: за промышление о мире, за милосердие к человеческому роду, за Искупительный подвиг. Эта часть молитвы служит переходом к ангельскому славословию.

Молитва Анафоры обращена к Богу Отцу: именно Его просит священник освятить хлеб и вино, преложить их в Тело и Кровь Спасителя, ниспослать на них Своей властью Святого Духа. Почему же молитва Анафоры обращена только к одному Богу Отцу? Ведь мы знаем, что вся Пресвятая Троица участвует в каждом из творческих и промыслительных, освятительных Божественных действий совместно — свойственным каждому из Лиц образом, способом. Конечно же, это верно и в отношении Литургии, где Евхаристические Дары также прелагаются и освящаются при участии не только Отца, но и приносящего и одновременно принимающего эту Жертву Сына, а также сходящего на Дары и прелагающего их этим Своим схождением Духа. Святой Николай Кавасила объясняет причину того, почему молитва Анафоры обращена к одному Богу Отцу так: «для чего священник к освящению Даров призывает не Сына, тогда как Он, как сказано, и Священник и освящает, а Отца? Чтобы ты знал, что Спаситель освящает не как человек, а как Бог, по Божественному Своему могуществу, которое у Него одно с Отцом». Да, Пресвятая Троица всякое Свое действие осуществляет совместно: ни одно действие Божественные Лица обособленно Друг от Друга не совершают — ведь в Пресвятой Троице пребывает нерасторжимое единство энергии (силы, деятельности), единство воли. Всякое действие благодати берет свое начало в Боге Отце, осуществляется Сыном и завершается Святым Духом. И вместе с тем молитвы Анафоры, обращенные к Богу Отцу, составлены авторами Литургий именно так с одной особой целью: показать, что хотя вся Пресвятая Троица и участвует в совершении этого Таинства, Христос, Сын Божий ставший человеком, участвует в деле освящения Даров, в их преложении не силой Своей человеческой природы , а только одним Своим Божеством , которое у Него едино с Отцом и Духом. Итак, человечество Христа в деле освящения Даров участия не принимает: такое участие в преложении принимает — Своей энергией, силой — только одно Его Божество, соработая, сослужа при этом Отцу и Духу.

Но вернемся к рассмотрению порядка совершения Евхаристического канона. Далее тайное чтение молитвы Анафоры прерывается священническим возгласом «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще…». Слова этого священнического возгласа сопровождаются особыми действиями диакона. Он поднимает правой рукой с дискоса звездицу (две перекрещивающиеся выгнутые металлические пластины, которые покрывают собой дискос с Агнцем, являясь символом Вифлеемской звезды) и затем, держа ее вместе с зажатым между пальцами орарем, творит ею над дискосом образ креста — в параллель со звучащими в этот момент словами: «победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще». Затем диакон складывает звездицу и, поцеловав ее, кладет на в центре престола. Снятие звездицы, четырехкратное крестообразное прикосновение ее краев к краям дискоса, символически выражает удивление и преклонение небесных сил перед Тайной Святой Евхаристии.

Хор отвечает на священнический возглас пением: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея; осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне, осанна в вышних». Здесь содержатся цитата из приведенной в книге пророка Исаии ангельской песни (Ис. 6, 3), а также слова, которыми встречала Христа толпа при Его Входе в Иерусалим (Мф. 21, 9).

Если предыдущая часть тайной молитвы Анафоры, начинавшаяся со слов «Достойно и праведно Тя пети…» говорила в основном о творческой деятельности Бога, то ее следующий раздел, начинающийся фразой «С сими и мы блаженными силами…», прославляет Искупительный подвиг воплотившегося Сына Божьего.

Священник тайно дочитывает эту часть молитвы до слов «даде святым Своим учеником и апостолом, рек» и, указывая рукой на дискос с Агнцем (Агнец — кубическая по форме сердцевина просфоры, особым образом изъятая из этой просфоры еще во время Проскомидии), громко произносит: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов». Хор отвечает ему пением «аминь». Далее священник тайно произносит слова «Подобне и чашу по вечери, глаголя», и, затем, указывая на Чашу, возглашает: «пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя новаго завета, яже за вы и за многи изливаемая во оставление грехов». Хор вновь поет «аминь».

Произнесенные Господом за Тайной Вечерей слова установления Таинства издревле являлись неотъемлемой частью литургийной Анафоры. Вместе с тем в многочисленных чинопоследованиях Литургий древних поместных Церквей эти установительные слова Спасителя очень разнятся по своей форме, сближаясь то с одной, то с другой версией этого новозаветного текста: у трех Евангелистов и у апостола Павла установительные слова Христа приводятся в различных вариантах, редакциях. Уже хотя бы поэтому, слова «приимите, ядите…» и «пийте от нея вси» нельзя рассматривать как некую универсальную и неизменную «тайносовершительную формулу» Евхаристии — как это делают католики. Как известно, католики считают, что именно силою этих установительных слов (мы с вами уже говорили о том, что в этом западном учении присутствует некий оттенок магизма) хлеб и вино в Таинстве Евхаристии пресуществляются в Тело и Кровь Христовы. Но, повторюсь, можно ли здесь говорить о какой-либо тайносовершительной формуле, если в различных чинопоследованиях древних Литургий не было изначально устоявшегося варианта этих слов Спасителя?

Следует иметь в виду и то, что эти установительные слова Христа звучат в православных Анафорах святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста во вполне определенном контексте — в контексте сугубо повествовательном, а не мистическом. Перед тем как возгласить «приимите, ядите…», священник в алтаре тихо, зачастую — про себя (этих слов мы, стоящие в храме, не слышим), читает о том, что Христос «все, еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот, приемь хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек…». То есть эти установительные слова Господа не произносятся священником обособленно — сами по себе, как некая священная формула — а включаются в контекст общего повествования о новозаветном событии Тайной Вечери: Господь сделал то-то, а затем сказал то-то… Господь взял в Свои руки хлеб, благословил его, преломил его и сказал такие-то слова, потом взял чашу, благословил ее и произнес такие-то слова. Здесь — в Анафоре древней Православной Литургии святого Иоанна Златоуста — лишь приведен рассказ о том, как Христос установил Таинство Евхаристии. Именно поэтому учение католиков о том, что Таинство Евхаристии совершается силой установительных слов Христа, православной богословской традиции также представляется чуждой.

Затем, после произнесения установительных слов, священник продолжает чтение тайной молитвы: «Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие…» Мы видим: Церковь вспоминает не только о прошлом, но и грядущем — о еще не совершившемся «втором и славном паки пришествии»! Здесь перед нами — воспоминание о будущем. Каким образом это становится для нас возможно? Мы с вами говорили об этом уже не раз: в Литургии, простирающейся на все времена, стирается грань между прошлым, настоящим и будущим — стирается настолько, что мы можем вспомнить как «дело прошлое» даже Конец света и Страшный Суд. В Литургии мы вступаем в реальность Богоприсутствия, где время не имеет власти, потому что там властвует лишь Божественная вечность.

В конце этой молитвы священник произносит слышимый нами возглас: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». При этом диакон, сложив крестовидно руки, берет в правую руку дискос, а в левую — потир, возвышает, возносит их над престолом и затем ставит на место. Это очень древний обряд чинопоследования Евхаристии: ведь само слово «анафора» в переводе и означает «возношение».

Каков же содержательный смысл произносимого здесь священником возгласа? Его можно понять приблизительно так: Твои нам дары (хлеб и вино), Господи, мы сейчас возносим к Тебе от лица Твоих верных, чтобы Ты преложил их в Тело Твое и Кровь, отдаваемые Тобою за всех и за вся». Тем самым Церковь свидетельствует: все в мире принадлежит одному лишь Богу, и даже эти Дары, которые мы возносим Ему, нам не принадлежат; все во Вселенной — Божие достояние, в том числе и эти хлеб и вино.

В ответ на слова священника вступает хор: «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молимся Ти ся, Боже наш». Во время пения этих слов священник молится о ниспослании Святого Духа на прелагаемые Дары: «еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дары сия». По прочтении этих слов совершающее Литургию духовенство трижды поклоняется перед престолом.

Мысль о том, что Дары прелагаются именно силой сходящего на них Святого Духа, является для православной традиции важнейшей; тема эта — одна из центральных в богословии Евхаристии. Об этом говорит святитель Иоанн Златоуст: «Тáинственные Тело и Кровь никак не могут соделаться без благодати Духа». Евхаристия — не только соединяет нас со Христом, пересозидая в Его Тело и Кровь; она также является для христианина и одним из совершеннейших путей его единения со Святым Духом. О том же пишет и святитель Амвросий Медиоланский (IV век), приводя очень неожиданное сравнение, дерзновенный образ опьянения — через Евхаристическое общение — благодатью Святого Духа, «всякий раз, как ты пьешь (Кровь Христову) получаешь отпущение грехов и опьяняешься Духом. Поэтому сказал апостол: «не опьяняйтесь вином, но исполняйтесь Духа» (ср. Ефес. 5, 18). Ибо опьяненный вином качается и шатается, опьяненный же Духом укореняется во Христе»…

Известно, что в древней Церкви разгорелась самая настоящая «богословская война» по вопросу о том, в какой же момент и каким образом хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа. В противовес католикам, утверждавшим, что Таинство совершается в момент произнесения установительных слов Господа и силою этих слов, православные настаивали на том, что Евхаристия осуществляется схождением на Дары призываемого на них Церковью Святого Духа. При этом православные толкователи Литургии подчеркивали, что совершительную силу здесь имеют не сами слова, а свободно, по дару любви, действующая в ответ на них Божественная благодать. Вскоре, однако, православные, вслед за католиками, начали искать свою тайносовершительную формулу Евхаристии. Как уже говорилось ранее, сама эта идея существования неких «волшебных слов», которые меняют природу хлеба и вина, превращая их в Тело и Кровь Господни, вошла в сознание православных христиан именно с Запада. В результате они стали отыскивать в чинопоследовании Литургии свои, альтернативные католикам, «волшебные слова» и обнаружили их во фразе, о которой будет сказано подробнее чуть дальше: «преложив Духом Твоим Святым».

При этом, ради усиления доказательности того утверждения, что преложение совершается не благодаря произнесению установительных слов Христа, а именно наитием Святого Духа, осуществляемым через произносимую священником фразу «преложив Духом Твоим Святым», в православную Анафору — причем лишь в ее славянской редакции — в XV-XVI столетиях был включен тропарь Третьего часа. В греческой же богослужебной традиции этот тропарь за Литургией не звучит вообще. У нас он читается священником после слов молитвы Анафоры «…низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дары сия». Вот текст этого тропаря: «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отими от нас, но обнови нас молящих Ти ся». Священник читает тропарь трижды, а диакон в промежутках между этими чтениями произносит известные стихи из 50-го псалма: «Сердце чисто созижди во мне, Боже…» и «Не отвержи мене от Лица Твоего…», где также упоминается Святой Дух. Итак, эти тексты были включены в текст Анафоры в противовес католикам, — чтобы еще более усилить, подчеркнуть две богословские идеи: Дары освящает Святой Дух , причем Он призывается Церковью и освящает хлеб и вино уже после произнесения священником установительных слов Христа.

Следует все же признать, что тропарь Третьего часа оказался в тексте Анафоры не совсем на своем месте, разрывая ее и текстовое, и смысловое — богословское — единство. Все дело в том, что текст молитвы Анафоры обращен к Богу Отцу; тропарь же Третьего часа обращен уже не к Отцу, а к воплотившемуся Богу Сыну. Посмотрите: ««Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый…» — текст молитвы обращен ко Христу, Чьими учениками и были апостолы. Тем самым прямо посреди единой и неразрывной Анафоральной молитвы Церковь вдруг начинает обращаться со своими прошениями совсем к иному, чем прежде, Лицу Пресвятой Троицы… Во многих русских Служебниках этот текст тропаря помещается в квадратных скобках — как не вполне обязательный; вместе с тем, его чтение за Литургией стало столь традиционным и привычным, что его мало где сокращают. В любом случае на подобное сокращение — как и на любые другие изменения в практике служения Евхаристии — необходимо специальное благословение правящего архиерея.

Вслед за чтением тропаря Третьего часа наступает центральный момент Евхаристического канона — время призывания Святого Духа на Евхаристические Дары. Дьякон, указывая орарем на дискос и склонив главу, говорит: «Благослови, владыко, Святый Хлеб». Священник вплотную подходит к престолу и, благословляя лежащий на дискосе хлеб, произносит: «И сотвори убо Хлеб сей Честное Тело Христа Твоего». Дьякон отвечает «аминь» и затем вновь обращается ко священнику: «благослови, владыко, Святую Чашу», и указывает на нее орарем, склонив при этом главу. Священник благословляет Чашу, говоря: «А еже в Чаши сей, Честную Кровь Христа Твоего». Диакон вновь говорит «аминь», и затем, показывая орарем вместе и на дискос, и на Чашу, призывает священника: «благослови, владыко, обоя». И священник, в ответ на этот призыв, благословляет вместе и дискос, и Чашу: «Преложив Духом Твоим Святым». Тем самым, произнося за каждой Литургией эти слова, священник как бы вновь и вновь утверждает: не я, но Сам Господь прелагает силой Своего Святого Духа эти хлеб и вино в Свои Тело и Кровь. Диакон трижды говорит: «Аминь, аминь, аминь». Затем они оба делают земной поклон.

Об этом важнейшем моменте Евхаристического Жертвоприношения святой Николай Кавасила говорит так: «Дары освящены, Жертва уготована, великий и священный Агнец, закланный за грехи мира, зрится лежащим на Священном Престоле. Ибо Хлеб Тела Господня уже не образ, не дар, представляющий только вид истинного дара, уже носит в себе не изображение некое спасительных страданий, как бы на картине, но есть самый истинный Дар, самое Всесвятое Владычнее Тело, истинно приявшее все оные укоризны, поношения, раны, распятое, прободенное, «свидетельствовавшее при Понтийстем Пилате доброе исповедание» (1 Тим. 6, 13), претерпевшее заушения, биение, заплевания, вкусившее желчь. Подобным образом и вино есть самая Кровь, истекшая из прободенного Тела. Это та Плоть и та Кровь, которые соединены Духом Святым в одно Тело, рожденное от Святой Девы, погребенное, воскресшее в третий день, восшедшее на небеса и седящее одесную Отца».

Здесь святой Николай Кавасила подчеркивает, что мы причащаемся не только Тела распятого Христа, но и Его Тела погребенного, воскресшего, вознесенного и сидящего одесную Отца. То есть, говоря святоотеческим языком, христиане в Евхаристии причащаются преображенного Воскресением, прославленного Тела Господа. По Своем воскресении, Тело Господне приобрело особенные удивительные возможности и способности: проходить затворенными дверями (Ин. 20, 19), оказываться то узнанным, то не узнанным (Ин. 20, 14), внезапно исчезать (Лк. 24, 31), наконец вознестись на небо (Лк. 24, 51) и воссесть одесную Отца (Колос. 3, 1). Одним из следствий подобных приобретенных человеческой природой Христа качеств стало и то, что у нас появилась поразительная возможность — в каждой подаваемой нам частице Евхаристии вкушать всего Христа, приобщаться всей полноте, утративших любые пространственные ограничения, Его Тела и Крови. Как пишет святитель Евтихий Константинопольский, «все святое Тело и всю драгоценную Кровь Господа принимает всякий, хотя бы он принимал часть их; потому что Он (Христос) неделимо разделяется во всех по причине соединения…»

Итак, причащаясь одной маленькой частички Евхаристии, православные христиане принимают в себя всего Христа и прелагаются в Него, сами делаются Телом Христовым. Со-умерев и со-воскреснув с Господом в Таинстве Крещения и еще более полно соединившись с Ним в Божественной Евхаристии, сделавшись Ему «сотелесными», христиане тем самым получают и залог того, что, воскреснув некогда для жизни вечной во Втором и славном Пришествии Христовом, они приобретут те же телесные свойства, которыми обладает и прославленная Плоть Спасителя. Христос пришел в мир не только для того, чтобы нас искупить, но и для того, чтобы сделать нас сообразными Себе, для того, чтобы нас обожить, для того, чтобы мы приобрели — по дару благодати — свойства Его прославленного человеческого естества, для того, чтобы мы, участвуя в Таинствах Христовых и, прежде всего, в Божественной Евхаристии, смогли совознестись с Христом и совоссесть вместе с Ним, по дару усыновления, одесную Отца…

Но вернемся к Евхаристическому канону. После троекратного возгласа «аминь, аминь, аминь» диакон обращается к священнику: «Помяни мя, святый владыко, грешнаго». Священник отвечает: «да помянет тя Господь Бог во царствии Своем, всегда, ныне и присно и во веки веков». Диакон говорит « аминь» и отходит в сторону.

На этом этапе Литургии прежнее столь активное звучание в ней символических элементов значительно сокращается — время символов завершается; мы вступаем теперь в ту реальность, с которой до сих пор — всем предшествующим строем Литургического богослужения — были связаны только посредством символов. Теперь уже Церковь предстоит осуществившейся Евхаристии — истинным Телу и Крови Господа, приобщаясь Которым каждый христианин призван достичь собственной природной и собственной ипостасной Богопричастности.

Непосредственно к призыванию Святаго Духа примыкает последующее моление священника о причащающихся: «Якоже быти причащающимся, во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд, или во осуждение». Затем священник читает: «Еще приносим Ти словесную службу, о иже в вере почивших, праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех…» и так далее. Священник, сразу же после преложения Даров, начинает совершать ходатайство за весь мир, за всю Церковь. Он предстоит перед Богом в своем заступлении за всю вселенную.

Далее следует воспоминание о Божией Матери. Священник принимает из рук диакона кадило и, покадив перед престолом, громко возглашает: «изрядно (то есть, в особенности — П. М.) о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии». Хор поет «задостойник». Это или песнопение «Достойно есть яко воистинну блажити Тя Богородицу…», или иной, предусмотренный богослужебным уставом, текст (например, за Литургией святителя Василия Великого это, как правило, песнопение «О Тебе радуется…»).

Здесь Церковью воздается почитание Пречистой Богоматери — как безмужно и непорочно родившей Христа, как достигшей предельно возможной для человека степени обожения, как сделавшейся превысшей ангельских чинов. Вслед за прославлением Богоматери, священник в продолжающейся тайной молитве Анафоры воспоминает «о святем Иоанне Пророце, Предтечи и Крестители, о святых славных и всехвальных апостолех, о святем… (здесь поминается святой дня), егоже и память совершаем, и о всех святых Твоих, ихже молитвами посети нас, Боже».

Затем священник молится об усопших, о епископстве и священстве, о вселенной, о Церкви, о властех и воинстве, о Патриархе и правящем архиерее. Поминовение Патриарха и архиерея возглашается уже не тайно, а вслух.

Следует обратить внимание на издавно присутствующее в тексте интерцессио моление о властях. Прежде, в советские годы, русских православных христиан упрекали за то, что их Церковь молится о безбожной власти — как раз из-за подобных прошений в богослужебных молитвах и ектениях. Но давайте посмотрим, каким же образом в тексте Литургии поминается эта власть: «Даждь им, Господи, мирное правление, да и мы в тишине их тихое и безмолвное житие поживем, во всяком благочестии и чистоте». Смысл этих слов может пониматься примерно так: Господи, мы молим Тебя о людях, властвующих над нами, чтобы их правление было мирным, чтобы они не натворили никаких бед, чтобы в нашей стране не случилось никаких нестроений. А если говорить еще проще, то значение этой молитвы в советские годы верующими людьми понималось примерно следующим образом: Господи, не дай им «разгуляться» и сотворить что-либо против православных христиан. В этом смысле естественно молиться о любых, даже самых страшных, самых безбожных «властех и воинстве» — чтобы Господь не попустил им уничтожить Церковь Христову. В подобном же значении православные верующие молились о безбожных властях не только в коммунистическую эпоху: точно также и христиане первых столетий молились о языческих императорах.

Об этой — ходатайственной — части Литургии святитель Иоанн Златоуст говорит так: священник молится «за всю вселенную, и умилостивляет Бога за грехи всех, не только живых, но и умерших… Он так приступает к Богу, как бы ему вверен был весь мир и сам он был отцом всех, прося и умоляя о прекращении повсюду войн и усмирении мятежей, о мире и благоденствии, о скором избавлении от всех тяготеющих над каждым бедствий…».

После гласного поминовения Патриарха и правящего архиерея, хор поет: «и всех и вся». А священник продолжает тайную молитву Анафоры: «Помяни, Господи, град сей…». Он молится обо всем мире, о живущих во всех городах христианах, о плавающих, путешествующих, и так далее. В конце молитвы иерей возглашает: «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков»; хор поет: «аминь». Священник обращается лицом на запад, к молящимся, благословляет их из алтаря и произносит: «и да будут милости Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами». Хор, от лица молящихся, отвечает: «и со духом твоим».

Здесь Анафоральная часть Литургии завершается. Далее Церковь готовится к Причащению: к Приобщению пребывающим в алтаре Телу и Крови Господа Иисуса Христа.

В заключение этого краткого разбора порядка священнодействий Евхаристического канона следует сказать еще несколько слов о духовном смысле двух — следующих за Анафорой — моментов чинопоследования Евхаристии.

Во-первых, стоит напомнить, что одним из центральных моментов богослужения Литургии является пение молитвы «Отче наш», воспринимаемой церковной традицией именно как молитва, неразрывно связанная по смыслу с Таинством Евхаристии. Вероятно, текст «Отче наш» был включен в чин этого Таинства с самого начала его существования — еще в ту пору, когда христиане совершали Евхаристию по ветхозаветному пасхальному ритуалу. Собственно евхаристическими по своему смыслу здесь являются слова «хлеб наш насущный даждь нам днесь…» В святоотеческом истолковании у этой фразы обнаруживается как бы несколько «уровней» духовного значения. Первый смысл этих слов молитвы таков: «хлеб насущный» — это обыденная, необходимая для нашего телесного существования, физическая пища, о даровании которой мы и просим Господа. Второй смысл — хлеб как обращенное к человеку слово Божие; вспомним евангельские Слова Спасителя: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4, 4; ср. Втор. 8, 3). И, наконец, третий смысл этих слов молитвы «Отче наш» таков: «хлеб насущный» — это хлеб Евхаристический, хлеб, прелагаемый в Тело Господне. Об этом смысловом значении слов «хлеб наш насущный» свидетельствуют многие Святые Отцы и учители Церкви. Вот что, например, говорит об этом Тертуллиан: «испрашивая хлеба насущного, мы молимся о непрестанном пребывании во Христе, чрез приобщение Тела Его». А вот какое неожиданное истолкование евхаристического понятия «хлеб насущный» дает святитель Кирилл Иерусалимский: «хлеб обыкновенный не есть насущный, а сей святый хлеб (Тело Господа) есть насущный , то есть имеющий действие на сущность души. Сей хлеб сообщается всему твоему составу к пользе души и тела». Мы видим: в двух первых приведенных смыслах слово «насущный» означает хлеб, необходимый для нашей жизни, для благополучия тела и души христианина. В третьем же смысле «насущный хлеб» может пониматься как таинственно воздействующий на самую сущность человека, преображающий ее — поистине пересозидающий нас во Христе в «новую тварь».

Во-вторых, необходимо сказать несколько слов и о значении очень важного по смыслу евхаристического возгласа, который мы слышим уже непосредственно перед раздроблением Агнца и началом причащения в алтаре духовенства. Священник берет с дискоса Агнец и, вознося его над дискосом, возглашает: «Святая святым»; хор же отвечает ему пением: «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь». Как же нам понимать эти слова — «Святая святым»? Неужели в том смысле, что «Святая» — Евхаристия — предназначена только для тех, кто уже достиг подлинной святости, духовного совершенства во Христе, обожения? Но тогда мы, наверное, вообще никогда не посмеем претендовать на приобщение к этой Святыне, не сможем приступить к Евхаристической Чаше: разве мы настолько святы, чтобы посчитать себя вполне достойными приобщиться Телу и Крови Христовым? Напротив, мы грешны, и никогда не оказываемся вполне духовно готовыми приступить к Евхаристии. Но тогда, быть может, нам вообще никогда нельзя причащаться? Неужели мы всякий раз приобщаемся Святых Христовых Таин в суд и во осуждение?

И все же нам следует помнить о том, что наименование «святые» прилагается в Церкви Христовой не только к тем, чьи имена запечатлены в православных святцах — в каком-нибудь апостольском или святительском чине. Конечно же, Церковь, по слову преподобного Исидора Пелусиота, это подлинно «собрание святых, соединенных правою верою и доблестным житием». И, вместе с тем, святые — это не только, те, кто, достигнув полноты духовного совершенства, уже канонизированы Церковью, но и те, кто этой святости пока лишь ищут. Вспомним, как обращается апостол Павел в своем Послании ко всей полноте Римской церкви, которая, конечно же, состояла не только из одних святых: «всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым» (Рим. 1, 7). В Церкви Христовой свят тот, кто стремится к единению с Богом, кто совершает дело своего Спасения, кто участвует в Таинствах, — всякий верный Христу православный человек. В этом смысле «Святая» — Евхаристия — предназначена не только святителям и преподобным, но и нам: тем, кто пусть и не святы, но этой святости жаждут, тем, кто однажды уже получили залог этой святости в даре благодати Крещения и в «личной Пятидесятнице» — Миропомазании, и теперь этот залог призваны реализовать...

Эту мысль подтверждают и древние Святые Отцы. Вот что говорит о смысле евхаристических слов «Святая святым» и о значении следующего за ними ответа — «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос» — святитель Кирилл Иерусалимский: «Святая — это предлежащие Дары, принявшие наитие Святого Духа. Святы и вы, сподобившиеся Духа Святого. Итак, «Святая — святым» приличествует. На сие вы говорите: «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос». Ибо поистине свят Един, Кто по естеству свят (то есть Бог — П. М.). И мы святы, но не по естеству, а по причастию, подвигу и молитве». А вот что по этому поводу замечает святой Николай Кавасила: «священник возглашает «Святая святым», как бы говоря: “вот Хлеб Жизни, Который вы видите. Идите, стало быть, причащайтесь, но не все, а тот, кто свят. К Святыне допускаются только одни святые”. Под святыми же здесь подразумеваются не только совершенные в добродетели, но и те, кто тяготеет к совершенству, но его еще не достигли. И этим (христианам) ничто не мешает освятиться причастием Святых Таинств, и этой частью Святыни (то есть силой Евхаристии — П. М.) стать святыми»…

В этом смысле очень важно помнить: при разговоре о православном догматическом учении, об аскетике, об опыте умной молитвы, о христианской мистике, наконец о Таинствах мы много и часто используем возвышенные и загадочные святоотеческие образы, очень легко, как бы «играючи» приводим в наших богословских рассуждениях страшные, духовно-ответственные слова вроде понятий «обожение», «преображение», «боговидение», — и так легко порой всем этим «жонглируем», почти «играем», упиваемся, как будто все это — неотъемлемая часть наших личных духовных достижений, собственного опыта святости… Одна из самых опасных вещей в изучении православного богословия, в том числе и богословия Таинств, — это превращение наших рассуждений о вероучении Церкви в некую легковесную христианскую «романтику», догматическую «поэзию», сочиняемую на стихотворный размер соборных формул и святоотеческих писаний. Порой, мы так привыкаем «авторитетно» судить о вершинах святости и пределах боговедения, что нам начинает казаться будто мы сами уже давным-давно достигли этих пределов. И тогда мы совсем забываем о том, что мы, ко всему прочему, не только «богословы», но еще и грешники. Что мы живем в Церкви, постигаем ее учение не для того, чтобы почить на лаврах собственной образованности, а чтобы в этой Церкви спастись. Что мы рассуждаем о Таинствах не для того, чтобы выяснить насколько же мы просияли светом Божественной благодати с момента последней Литургии, а чтобы победить и искоренить живущий в нас грех.

Да мы призваны к святости Самим Богом — «Святая святым» — но чтобы этой святости достигнуть, нам необходимо сначала вспомнить о том, что мы — грешники.

Всякое церковное Таинство это еще и молитва. Чего же нам просить в такой молитве? Вслед за святым Николаем Кавасилой, хочется верить, что в ней «мы просим Бога не о том, чтобы Он нас увенчал, но чтобы Он нас помиловал».